Creencias y Psicoanálisis

Claude Parchliniak:
Muchas gracias, Éric Laurent, por esta lectura apasionante del texto de Antonio. Antonio, ¿quisiera tomar la palabra a continuación de Éric Laurent?

Antonio Di Ciaccia:
Por supuesto. Antes que nada, quisiera agradecer a Éric por su lectura. Le dije cuando nos enviábamos mails que hubiera tomado un ángulo diferente de toda esta cuestión. En el fondo, me inquietaba mucho el recorrido que Lacan hace para llegar a ese punto. Diré que a lo que dijo Éric -yo le agradezco-, habría que agregar, tal vez, ciertas cosas. En efecto, ha percibido bien que llegar a un ateísmo sin Dios y sin ser ateo es más bien fácil del lado del sujeto supuesto saber. Hago remarcar que Lacan instala el sujeto supuesto saber en La proposición de octubre y dos meses después, él lo demolió en La equivocación del sujeto supuesto saber. Mientras que la otra, aquella de Dios -como la llama Jacques-Alain Miller-, el Dios del objeto a, las cosas son más complicadas. Hubiera podida afrontarlo. Lacan no lo quiso afrontar. Escribí efectivamente un texto que voy a leerles -si quieren- que tocan exactamente este punto, es decir, ¿por qué no lo hizo? ¿Dónde llegó? Voy a leerlo, ¿de acuerdo, Claude?

Claude Parchliniak:
Por supuesto. Adelante.

Antonio Di Ciaccia:
Parto de L’Une-bévue donde Lacan hace referencia a la religión en dos lugares. El primero es el destacado por Miller. Lo cito de nuevo:

“Lo verdadero, es aquello en lo que se cree; la fe e incluso la fe religiosa, he ahí lo verdadero que no tiene nada que ver con lo real. El psicoanálisis, hay que decirlo, gira en en el mismo círculo. Es la forma moderna de la fe, de la fe religiosa.”[1]

Pero antes, Lacan había dicho que también la ciencia da vueltas en círculos. De ahí que la ciencia no conlleve ningún progreso y tampoco el psicoanálisis. El psicoanálisis -cito-: “[…] es un medio práctico para sentirse mejor”[2]. Hacia el final del seminario, Lacan dirá: “La ciencia y la religión van muy bien juntos. ¡Es un Dios-lirio! Pero eso no presume ningún despertar”[3]. Entonces, todo eso hay que leerlo en el contexto de la diferencia entre lo verdadero y lo real.

Cuando Lacan hablar en un segundo texto acerca de la religión, se refiere a la verdadera religión, a saber, la católica romana. No es una profesión de fe, sino la constatación que esa religión retoma la estructura del incosnciente como ninguna otra. Según Lacan, la teología dogmática -no la teología moral- no hace más que poner en evidencia las líneas de la estructura del inconsciente.

Ahora bien, la teología dogmática se apoya sobre la tríada de Biblia, Magister, tradición, articuladas de una manera lógica. Lacan conoce muy bien todo esto y destaca dos cuestiones. Primera cuestión, el hecho de superponer la estructura del inconsciente con los elementos de la dogmática hacía entrar Lacan en la mayor herejía de los tiempos moderno, lo que llamamos el modernismo teológico. Segunda cuestión, ¿cómo la teología dogmática afronta la cuestión de la relación entre Dios y los hombres? Primera cuestión, la repito: el hecho de superponer la estructura del inconsciente con los elementos de la dogmática hace entrar a Lacan en la mayor herejía de los tiempos modernos, lo que llamamos el modernismo teológico, casi desconocido fuera de los medios religiosos. Podríamos decir que a nadie le importa. Sin embargo, a Lacan le importa, tal vez a muchos. Pero constatamos que después de comenzar a afrontar esta cuestión de su seminario inexistente debido a lo que llama la excomunión. Después del seminario sobre Los cuatro conceptos fundamentales llevados a su guisa, Lacan en los seminarios siguientes retoma su recorrido, pero no por la vía de la religión. Y es aquí donde se encuentra con el joven Jacques-Alain Miller, quien apoyándose en Frege hace su intervención sobre los elementos de la lógica del significante. Ésta será la ruta durante varios seminarios y que le permitirá obtener lo que estaba buscando, y que diría en estos términos: demostrar por esa vía cómo el psicoanalizante se metamorfosea en psicoanalista; o, en otros términos, el analizante es una anamorfosis del analista. Lacan hubiera querido llegar a eso por otras vías, aquella de la religión, por ejemplo, como indica al final del Seminario XI cuando interroga la marca del sacerdocio y la marca que debe tener el analista para cumplir la función llamada deseo del analista. Finalmente, la vía de la religión es abandonada. Como Lacan dice en las primeras lecciones del Seminario XIII El objeto del psicoanálisis y en el escrito La ciencia y la verdad. Cito: “[…] yo no me consuelo de haber debido renunciar en relacionar al estudio de la Biblia la función del Nombre-del-Padre. Permanece que la clave es la relación del sujeto a la verdad”[4]. Esta relación del sujeto a la verdad es repartida por Lacan en cuatro causas según el imperativo de Aristóteles: verum scire est scire per causas. Un verdadero saber es un saber que se obtiene por las causas. Causa eficiente, la magia; causa formal, la ciencia; causa escatológica, la religión; causa material, el psicoanálisis. Ahora bien, en lo que concierne la religión, Lacan dio la solución de la cuestión que comenzó a elaborar en el seminario inexistente con los sacrificios de Isaac por la vía del padre Abraham. Cito:

“Digamos que la religión deja el cargo de la causa, pero ahí corta su propio acceso a la verdad. También es llevada a devolver a Dios la causa de su deseo, lo que es propiamente el objeto del sacrificio. Su demanda es sometida a un deseo supuesto de Dios que por ende hay que seducir. El juego del amor entra por ahí.”[5]

Si el hombre quisiera seguir la pista del lado religión, hay un vocablo a retener y que Lacan subraya en el Seminario VII, el vocablo es hamartía, presente en el texto de San Paúl y traducido en la vulgat por San Jeremías con el término pecado, traducido por Lacan por la Cosa, incluso la falta, aun si en Levítico el término hamartía es lo que designa el objeto del sacrificio. Ven la línea que va del sacrificio de Isaac al sacrificio de Cristo vía San Paúl, línea bien conocida por Lacan, pero desde entonces Lacan afronta la cuestión por la vía de lógica del significante, incluso la lógica matemática. Debido a que a menudo Lacan confunde a propósito la IPA con la Iglesia, se puede hacer la hipótesis de que es Lacan en sí quien no quiso afrontar esa cuestión a través de la Biblia. ¿Es por respeto a la Iglesia? No lo creo. Creo que es por respeto al psicoanálisis. Para afrontar el mito eucarístico es necesario el desvío por la lógica del significante. De otra manera, caemos en el ridículo como en parte lo hizo Freud con su padre orangután -como lo llama Lacan- y varias veces Jones -entre otros- con su concepción de la virgen María pariente de Dios, confundiendo términos bíblicos. De ahí que haya caído en esa dificultad también Lacan, y se lo puede ver al final del Seminario X.

Lacan sabía que desde 1907, la Iglesia condenaba el modernismo teológico. El jesuita Karl Rahner recuerda que el modernismo considera la revelación como el devenir consciente de una necesidad religiosa inmanente. Y lo que enseña el modernismo es una objetivación de la cosa religiosa. Para el modernismo, el dogma es solo una expresión simbólica de sus objetivaciones que han cambiado con el dogma por el progreso de la cultura. Las tesis modernistas fueron condenadas por Pio X en el Decreto lamentabili y en la encíclica papal Pascendi Dominici Gregis en 1907. En 1910, todos los teólogos, sobre todo los profesores de teología -teología bíblica- firmaron un documento certificando que no adherían al modernismo bajo pena de excomunión -como fue el caso para varios teólogos-. En ese documento, por primera vez en mi conocimiento, el incosnciente es citado en un texto oficial de la Iglesia. Cito: “fidem non esse cecum sensum religionis e latebris suconscientiae erumpentem, […], sed verum assensum intellectus veritati extrinsecus acceptae ex auditu”[6]. La fe no es un sentimiento ciego de la religión que emerge de las zonas escondidas del subconsciente, sino la fe es un verdadero consentir del intelecto a la verdad que por ende es recibida a través de los oídos. Lacan hubiera podido suscribirse a esa proposición. La diferencia viene de un punto preciso: ¿quién habla? En los textos de la Iglesia se trata del Dios personal y creador que dicta, certifica y revela sus verdades. En los textos de la Iglesia, es condenado lo que viene de los afectos y del sentimiento. También para Lacan, esa verdad viene de más allá, pero -pregunta-: ¿la lógica del significante es la misma que la lógica teológica?

Paso ahora a la segunda cuestión. Lo repito. ¿Cómo la teológica dogmática afronta la cuestión de la relación entre Dios y los hombres? Podríamos decir que es como una suerte de relación entre el goce y el lenguaje. Confróntense al texto de Miller Los paradigmas del goce y destaquen las numerosas soluciones de Lacan. Les dejo a su lectura el texto de Miller. Del lado de lo dogmático, ese problema se dice en estos términos: el pelagianismo afirma que el hombre es naturalmente bueno y que no hay necesidad de la gracia. Esta herejía es combatida por San Agustín. Lo cito: “El pelagiano niega la soldadura del vínculo original”. Que yo sepa, Lacan nunca cita a Pelagio, pero al contrario cita al chino Mencio para quien el hombre es naturalmente bueno. Otra herejía, el bien y el mal están netamente separados. Hay desde la eternidad la luz identificada con Dios y las tinieblas. Esta concepción del siglo III cuyo origen permanece indefinido es tan vasto que comprendía a todo el mundo conocido en la época, de España a China. San Agustín fue el campeón contra esa herejía. Sin embargo, el mal existe. ¿Cuál es la solución de San Agustín? El mal existe, pero no es un ser ontológico, es un no-ser. Ser un no-ser no debe ser concebido como un ser negativo, sino en el sentido positivo de falta-en-ser; falta-en-ser que articulada al diseño de Dios que lo quiere por causa de los efectos que el mal produce o que la falta-en-ser produce.

En resumen, en la teología ha habido corrientes: una, que se conjuga a San Agustín, pero que tiene precedentes y que se dice en estos términos: “El bien es lo que quiere Dios”. Esta corriente llamada agustinismo propone que la voluntad tiene prioridad sobre la razón. En esta corriente encontramos al árabe Avicena, el franciscano San Buenaventura, y en esta línea podríamos poner a Schopenhauer. A esta corriente se opone la corriente de Santo Tomás de Aquino, para quien, de una manera aristotélica, un Dios, la razón incluso la lógica, tiene prioridad sobre la voluntad. Lacan va a apoyarse sobre Aristóteles y Santo Tomás de Aquino sobre todo en la versión neotomista de Jacques Maritain y Étienne Gilson -quienes eran los que se oponían al modernismo teológico, pero también se apoyan en San Agustín- para articular el agujero y el lenguaje.